布洛赫对自己的作家身份的批判，以及他对现实存在的文学的批判，在其最早也最似是而非的阶段中，是对“为艺术而艺术”这一口号的批判。而这也同样是他的价值理论的起点。（与大多数乏味和无足轻重的学院派“价值哲学家”相比，布洛赫非常清楚地意识到，他所说的“价值”概念来自尼采，这一点从他有一次评论尼采时可以明显地看出。《艺术价值系统中的恶》，同上书，Ⅰ，第313页。（1933年第1版））世界的解体或价值的崩溃，对布洛赫来说乃是西方的世俗化进程的结果。在这一过程中，对上帝的信仰丧失了。更重要的是，世俗化颠覆了柏拉图主义的世界观，而后者曾经假定一种最高、绝对的因而是超出此世的“价值”，它赋予所有的人类行动以一种处于价值等级秩序中的相对“价值”。这一宗教和柏拉图主义世界观的每一种残余，如今都在声称自己具有绝对性。因此就产生了“价值的混乱”，在其中每个人只要高兴，就能随时从一个封闭而自洽的价值体系转到另一个体系。而且，这些体系中的每一个都必然成为所有其他体系的死敌，既然它们每一个都声称具有绝对性，而又没有任何真正的绝对能用来反对它们并得到衡量。换句话说，世界的混乱，以及人在其中的绝望挣扎，首先应归因于衡量价值的标准的丧失，以及它所导致的过度（excessiveness），这种过度在每一领域中都像癌症一样扩散，并因而呈现出某种独立性。例如，艺术哲学为了艺术的缘故，而终结于一种对美的偶像崇拜中，只要它敢于将它的原则推至其逻辑结论的话。倘若我们突发奇想，用燃烧的火把来构思美，那么我们就会准备像尼禄（Nero）尼禄：古罗马暴君，曾残酷地迫害基督徒，以残忍著称。――译注那样，在活人身上点燃火焰。
布洛赫用“媚俗”（kitsch）一词（在他之前，还有谁能如此敏锐而深刻地洞见到这一问题呢？）所表示的，决不只是一种单纯的退化。他也并不认为，媚俗之作和真正的艺术之间的关系，可以类比为宗教时代的迷信与宗教的关系，或现今大众时代的伪科学与科学的关系。相反，对他来说艺术就是媚俗，或者说，艺术一旦逾越了限制性的价值体系就立刻成为媚俗。尤其是“为艺术而艺术”这一口号，尽管它表面上具有一种贵族化的傲慢姿态，并产生了许多有力量的文学作品（布洛赫当然知道这一点），但它实际上已经是一种媚俗。这就如同在商业领域中，“生意就是生意”（Business is business）这句行话已经包含了无耻奸商的虚伪，也正如在一战中，“战争就是战争”这一突出的格言，已经把战争转变为一场屠杀。
在布洛赫的价值哲学中有一些特征性的要素。这不仅表现在，布洛赫把媚俗定义为“艺术价值体系中的恶”，它也表现为，他在审美化的文人（例如，他把尼禄和希特勒归入这类人中）身上，看到了对罪过和根本恶（radical evil）之要素的人格化展示，并把它与媚俗视为同一种东西。这并不是因为，这位作家在面对向他展示自身的邪恶时，首先是从自己的“价值体系”出发去理解的。毋宁说，这是出于他对艺术的特殊本性以及艺术对人的强大吸引力的洞察。正如他所见，恶的真正诱人之处，魔鬼身上所具有的迷人特质，首先就是一种审美现象。从最广义的“审美”来看，那些坚持“生意就是生意”信条的商人，以及认为“战争就是战争”的政治家，都是处在“价值真空”中的审美化的文人。在都为自己体系的自洽性而着迷这一点上，他们都是唯美主义者；而他们之所以成为杀人者，是因为他们准备为了这种自洽性、这种“优美的”一致性而牺牲任何东西。我们可以在布洛赫更早的论文中发现这一思想系列的许多变形，正是从这一思想出发，他非常自然（或者至少是没有可见的断裂）地发展出后来的思想，即在“开放的和封闭的体系”之间的区分，以及将独断论等同于邪恶本身。
我们在前面已经谈到布洛赫的柏拉图主义。在他进行创作活动的早期，亦即从《梦游人》到《维吉尔之死》这个时期（20世纪20年代末到40年代早期或中期），布洛赫经常称自己为“柏拉图主义者”。但是，倘若我们想同时理解他后来的转向――转向“尘世的绝对”和逻辑实证主义――在知识论上的意义和动机的话，我们必须意识到，布洛赫从来都不是一个无条件的柏拉图主义者。关键之处并不在于，他完全把柏拉图的理念论解释为一种关于“标准”（standards）的理论，亦即他从一开始便不把理念的超越理解为绝对的超越性，而是把它当成显然受到大地限制的超越（在《理想国》的洞穴譬喻中，诸理念的天空拱悬于大地之上，而绝非绝对超越于它），并把理念的超越性，转换为标准在逻辑上必然且绝对的超越性。这些标准就像尺度一样，只有在它们具有一种完全不同的秩序，并被从外部应用于有待衡量的事物之上时，才能够用来衡量事物。这些并不是最为关键之处，因为，这种把理念变成“衡量”人类行为的标准和尺度的转换，在柏拉图本人那里就能找到，因此这种误解（如果它真是误解的话）可以归因于柏拉图曾经误解了他自己。真正的关键在于，布洛赫认为，这种应用于所有类型的“价值领域”的绝对的尺度，永远是一种伦理性的尺度。凭借这一点，就足以解释为何在这种标准消失时，所有的价值领域就江河日下地变成了非价值的领域，所有的善就变成了恶。这种绝对、这种绝对超越的标准乃是一种伦理性的绝对，只有它才能赋予人生活的所有方面以“价值”。而这一观点完全不适用于柏拉图，因为我们在布洛赫那里看到的“伦理”概念，与基督教有着不可分割的联系。
让我们在布洛赫自己举出的例子上多做些停留。按照他的观点，有一种“价值”内在地包含在商人这一职业中，每一事物都通过这种价值得到衡量，而它也应成为交易活动的唯一目标，这种“价值”就是诚信。交易活动所带来的财富增长，只是一种副产品，一种未曾预想的效果，正如美对于艺术家来说也是一种副产品，艺术家的目标应当只是“善”的而非“美”的作品。对财富的欲望，对美的欲望，从伦理上说都是在迎合低级趣味，从美学上说它们就是媚俗。而在价值论的意义上，它们乃是对一种特殊领域的独断性的绝对化。《罗马人的世界图景》(Das Weltbild des Romans),《文集》，Ⅰ，第216页。如果柏拉图也来选取商业作为例子的话（他并没有这样做，因为他与普通希腊人一样，把商业只理解为牟利，因而他认为它是一种毫无意义的占有行为），他可能会把这一职业的内在目标理解为在人们和国家之间进行的商品交换。在这一事境中，诚信的观念或许从未在柏拉图那里出现过。或者，让我们反过来，选取一个在布洛赫的作品中只是稍带提及的柏拉图式的例子。柏拉图将一切医术的真正目标界定为“健康的保持和恢复”。布洛赫很可能会用“救助”（help）来替换这里的“健康”。关注健康的医生，与作为“救助者”的医生――这两种观点是冲突的。柏拉图自己在这件事上没有任何犹疑，因为他解释说医生的责任之一在于允许那些他无法治疗的人去死，而不是用无保证的医术来延长病人的生命。也就是说，人的生命并不具有绝对的重要性，人类的事务从属于一个超越于人之上的标准。人“并非万物的尺度”，而且，生命本身也不能作为所有人类事物的尺度。这些原则居于柏拉图政治哲学的中心。但是，所有的基督教或后基督教哲学家都认为，生命就是最高的善或者价值本身，死亡是绝对无价值的。这样一种观念最初是未明言的，但从17世纪以来越来越明确地表现出来，而它也是布洛赫所持的观念。
对生和死的这一基本评价，在布洛赫的作品中始终具有从未改变的一贯性。它同样也构成他的社会批判、艺术哲学、知识论、伦理学和政治学所围绕的轴心。在他生命中很长一段时间里，这一观点使他与基督教非常接近，但却是以一种完全非教条的方式，亦即他与所有的教会都毫无关系。这是因为，毕竟是基督教给垂死的古典世界带来了征服死亡的“好消息”。无论拿撒勒的耶稣的布道其最初的意思是什么，也无论原始基督教原来是如何理解他的教诲，在异教世界里这些“好消息”都只意味着一件事情：你们对这个世界的担心是合理的，这个世界注定就要毁灭，它的终结比你所认为的还要更迫近；相反，你们一直认为是最短暂的那些事物，诸如人类生命的个体性和人格的具体性，它们却都不会终结。在古典观念中，世界曾被认为是永恒的，因而人们可以用这种永恒性来使自己与死亡和解。而在这里，世界将毁灭，但人将永生。这就是垂死的古典世界在这一“好消息”中所听到的东西，它也是布洛赫以其诗人的洞察力和敏锐的听力再一次从中听到的东西，而这时恰好是处在垂死的20世纪的世界中。在现代，人的生命为了世界的缘故而被牺牲，换句话说，为了一种注定要朽坏的尘世之物而被牺牲，这一点曾被他称为文艺复兴的“罪过”，他也一再地将其断定为世俗化过程所带来的特别破坏性，亦即“对稳固的天主教世界观的粉碎”《政治学。一篇简论（残篇）》（Politik. Ein Kondensat［Fragment］），《文集》，Ⅱ，第227页。。在对人的生命的牺牲中，他看到了对永生的绝对确信的丧失。
这一对基督教和世俗化进程的看法，对于理解布洛赫的后期作品来说不再重要了。然而，他对生和死的最初看法却是重要的，只有从它出发才可能理解布洛赫最抽象、看上去（但也只是看上去）最专业化的论点。他一生都在坚持如下思想：
死亡就其本身而言是无价值的……（我们）只能从它的相反一极、从对死亡的观点中，才能经验到价值的意义。价值意味着对死亡的克服，或者更准确地说，意味着一种拯救性的直觉，它驱散了我们对死亡的意识。《政治学。一篇简论(残篇)》，《文集》,Ⅱ,第232页以下。
这里没有必要提出人们首先会想到的反驳：这只是西方道德历史中影响深远的那种混淆，亦即将“坏”（wickedness）等同于“恶”，将根本性的坏（bad）等同于“善的缺失”（summum malum）的新变种而已。对于布洛赫来说，它们之间深刻的同一性毋宁说是一种保证，它保证了一种绝对的伦理标准能够存在。正因为我们知道，死亡是绝对的恶，是“善的缺失”，我们才可以说杀人是绝对的恶。如果“坏”不再被视为恶的话，那么就完全丧失了任何可以衡量它的标准。
很明显，这一论点建立在如下信念的基础上：人对人所可能做的最坏之事是杀人，因而没有比死刑更严酷的刑罚了。同上书，Ⅱ，第248页。（在这里，我们就有了具体的证据，来证明他在遗稿《政治学》的两章中所提出的“绝对”的限度。）对死亡和谋杀的这一看法，表明了布洛赫在经验方面的局限，但这不是仅属于他的，而是他那一代人共有的局限。一战时那一代人，以及20年代的德国哲学的典型特征是：对死亡的经验获得了一种前所未有的哲学上的重要性，这种重要性此前只在霍布斯的政治哲学中才出现过，而且还只是表面上出现过。这是由于，尽管对死的恐惧在霍布斯那里扮演了一个中心角色，但它仍然不是指对于不可避免的必死性（mortality）的恐惧，而只是对“横死”（violent death）的恐惧。毫无疑问，战争经验肯定与对横死的恐惧相关，但是，一战时那一代人的特征恰好在于，这种恐惧被转换为一种普遍性的对死亡的焦虑，或者说，这种恐惧成为了一种借口，借以展示远为普遍和更加重要的焦虑现象。但是，无论我们怎么理解死亡经验在这种哲学中的重要性，布洛赫显然仍局限于他那一代人的经验视野之中。这里的关键在于，这一视野是被另一代人所突破的――这些人知道：并非战争经验，而是对极权主义的统治形式的经验，才是基本的、至为重要的经验。因为我们如今知道，杀人远不是人所能做的最坏的事情，而死亡也绝非人们最恐惧的事情。死亡并不是“可怕之事的顶点”，很不幸，世界上有着比死刑要严酷得多的惩罚。“如果死不存在，那么就根本不会有任何恐惧”《政治学。一篇简论(残篇)》，《文集》，Ⅱ,第243页。，这句话必须修正，在“死”的旁边加上“无法忍受的痛苦”。而且，倘若不是有死亡的话，这样一种痛苦对人来说甚至会更加不可忍受。而这正好就是“地狱中的永罚”的可怕性所在，如果不是因为它比“永远的死亡”更可怕的话，它根本就不会被人发明出来。在这样一种经验的光照下，我们的时代或许应该开始研究痛苦经验在哲学上的重要性，而当代的哲学却依然对它持有一种隐秘的轻视，正如三四十年前的学院哲学曾对死亡经验也有过同样的轻视那样。
然而，在这种受局限的视野中，布洛赫从对死亡的经验出发，仍然作出了最彻底、最根本的推论。当然，这不是在他早年的价值理论中，在那里死亡只是表现为“善的缺失”；相反，他在对“尘世中的绝对”的预感中，将死亡视为形而上的现实：“如果以其包含的本质内容来衡量的话，没有任何现象能比死亡更具形而上学性，能比死亡从这个世界剥夺的东西更多的了。”《罗马人的世界图景》，同上书，Ⅰ，第231页。这一根本结论表明了这样一种知识论，它认为，“一切真正的知识，都是朝向死亡”《对音乐中的认识问题的思考》，《文集》，Ⅱ，第100页。而非朝向世界的，因此知识的价值，与一切人类行动的价值一样，都是由它“是否能克服死亡”和“在多大程度上克服了死亡”来衡量的。而这最终使他抵达了知识的绝对首要性――这也标志着他的创造生涯的最后阶段。在为《群众心理学》所做的笔记中，他就已经形成了这一原则：“那成功地认识了一切的人，就取消了时间，因而也取消了死亡。” |
